‘Ataf
“Ataf terbagi atas tiga macam:
‘Ataf kepada lafaz, dan inilah yang pokok bagi ‘ataf.
‘Ataf kepada mahall (kedudukan kata). Misalnya dalam ayat: (al-Ma’idah [5]:69). Menurut al-Kisa’i, jafaz “as-sAbi’dn” di‘atafkan kepada mahall inna dan isim-nya yang kedudukannya adalah marfu’ karena permulaan kalimat.
‘Ataf kepada makna. Misalnya dalam ayat: (al-Munafiqun [63]:10). Dalam qira’ah selain Abu ‘Amr Jafaz “akun” di-jazm-kan. Menurut al-Khalil dan Sibawaih lafaz tersebut di‘atafkan kepada sesuatu yang dianggap ada (tawahhum) Karena makna “lau 14 akhhartani…. fa assaddaqa” sama dengan *Akhkhirni… assaddaq” (tangguhkanlah aku…, tentu aku akan bersedekah). Seakan-akan dikatakan: “in akhkhartani… assaddaq wa akun…” (jika Engkau menangguhkan aku… tentu aku akan bersedekah dan termasuk…). Demikian pula al-Farisi menyatakan sebagai qira’ah Qubul: (Yusuf [12]:90), dengan membaca sukun ”ra’”, sebab ”man” mausul mengandung makna syarat.
Para ulama berbeda pendapat tentang boleh tidaknya meng‘atafkan khabar (kalimat berita) kepada insyd’ (bukan kalimat berita). Sebagian besar mereka tidak membolehkan, sedang golongan lain membolehkannya, dengan mengambil contoh ayat (as-Saff {61}:13) yang di‘atafkan pada yang terdapat dalam ayat: (as-Saff [61]: 10-11). Golongan yang tidak membolehkan mengatakan, lafaz sama maknanya dengan Dengan demikian, ia adalah kalimat khabar yang bermakna insya’. Maka sah-lah meng‘atafkan kalimat insya’ kepadanya, seakan-akan dikatakan: (Beriman dan berjihadlah, pasti Allah akan memantapkan dan menolongmu. Dan berilah kabar gembira, wahai Rasulullah, orang-orang beriman dengan hal itu), Faedah penggunaan kalimat kabar di tempat kalimat perintah (amr, insya’) ini untuk memberi pengertian tentang kewajiban mentaati perintah itu, seakan-akan kalimat tersebut berbentuk perintah, yakni “taatilah”. Karena itu ia memberitahukan tentang keimanan dan jihad yang sudah ada.
Para ulama berbeda pendapat pula tentang meng‘atafkan kepada dua ma‘mal dari dua ‘amil. Golongan yang membolehkan berdatil dengan firman Allah: (Al-Jasiyah [47]:2-5) Lafaz. di‘atafkan kepada dua ma‘mul dari dua ‘amil, baik ketika di-nasab-kan maupun ketika di-rafa‘-kan. Ketika dinasabkan kedua ‘amil itu inna” dan ”fi” yang kedua-duanya digantikan oleh ”wawu’. Jadi, “wawu” ini me-jarr-kan lafaz dan me-nasab-kan Dan ketika di rafa‘kan kedua ‘amil itu adalah ibtida’ (permulaan kalimat) dan ”fi”. Maka ”wawu” dalam hal ini merafa‘kan lafaz dan menjarrkan Pendapat ini dikemukakan oleh az-Zamakhsyari.”
Demikian pula, mereka berbeda pendapat tentang meng‘atafkan kepada damir yang majriir tanpa mengulangi huruf jarr. Golongan yang membolehkan mengajukan argumentasi dengan qira’ah Hamzah: (an-Nisa’ [4]:1) yang men-jarr-kan lafaz *al-arham” karena di‘atafkan kepada damir. Mereka juga berhujjah dengan firman-Nya: (al-Baqarah {2}:217) dimana lafaz ”al-masjid” majrur karena di‘atafkan kepada damir pada lafaz ’bihi”.
Perbedaan antara al-Ita’ dengan al-I‘ta’
Terdapat perbedaan antara al-ita’ dengan al-i‘ta’ di dalam Qur’an. Al-Juwaini menjelaskan, lafaz ”al-ita” lebih kuat dari ”al-i‘ta” dalam menetapkan maf‘ulnya, karena ”al-i‘ta” mempunyai pola kata mutawa‘ah. Dikatakan: (ia memberikan [sesuatu] kepadaku maka aku pun menerimanya). Sedang tentang ”al-ita” tidak dapat dikatakan: karena kalimat ini akan perarti: “ia memberikan (sesuatu) kepadaku maka aku pun memberikannya”, tetapi hendaklah dikatakan: (ia memberikan [sesuatu] kepadaku maka aku pun menerimanya).
Fi‘l atau kata kerja-yang mempunyai pola mutawa‘ah lebih lemah pengaruh maknanya terhadap maf‘ul (obyek) daripada fi‘l yang tidak mempunyainya. Dalam hal yang pertama dapat kita katakan: (aku memotongnya maka ia pun terpotong). Di sini nampak jelas bahwa perbuatan pelaku, berhasil tidaknya, bergantung pada keadaan obyeknya; terpengaruh atau tidak. Jika tidak terpengaruh maka ia dipandang tidak ada. Oleh karena itu maka sah dikatakan: (aku memotongnya tetapi ia tidak terpotong). Sedang dalam fi‘l yang tidak mempunyai pola mutawa‘ah tidak sah kita menyatakan demikian. Karena itu tidak boleh dikatakan: (aku pukul dia maka ia pun terpukul, atau tidak terpukul), juga tidak boleh dikatakan: (aku membunuhnya maka ia pun terbunuh atau tidak terbunuh), sebab fi‘l atau perbuatan seperti ini bila telah dilakukan pelaku maka pasti.ada pengaruh konkrit terhadap obyeknya, mengingat bahwa perbutan pelaku dalam hal fi‘l yang tak mempunyai pola mutawa‘ah ini tidak bergantung pada keadaan obyeknya. Dengan demikian maka ”’al-ita’” lebih kuat (intens) dari ”’al-i‘ta’”’.
Mengenai hal di atas terdapat bukti-bukti konkrit dalam Qu’an. Di antaranya:
(al-Baqarah [2):269). Penggunaan kata ”al-ita” (yu’ti, yu’ta, utiya) dalam ayat ini mengingat bahwa bila hikmah telah tetap pada tempatnya, maka ia akan menetap di situ selamanya.
(al-Hijr [15]:87).
(al-Kausar [108]:1). Penggunaan kata ”al-i‘ta’” (a‘taindka) dalam ayat ini karena sesudah al-kaugar masih terdapat banyak tempat lain yang lebih tinggi mengingat bahwa perpindahan dj dalam surga itu hanya kepada yang lebih besar. Demikian pula firman Allah: (at-Taubah [9]:29). Penggunaan kata “al-i‘ta” (yu‘ta) di sini karena jizyah itu bergantung pada sikap kita (kaum Muslimin), menerima atau tidak, selain mereka (non-Muslim) pun tidak membayarkannya dengan hati rela melainkan karena terpaksa. Dalam kaitannya dengan kaum Muslimin tentang zakat digunakarlah kata “al-ita’”. Ini mengandung isyarat bahwa_ seorang Mukmin seharusnya membayar zakat itu dengan kesadaran sendirj secara ikhlas, tidak seperti pembayaran jizyah.
Lafaz Fa‘ala
Lafaz Fa‘ala digunakan untuk menunjukkan beberapa jenis perbuatan, buka satu perbuatan saja. Jadi pemakaian lafaz ini untuk meringkas kalimat. Misalnya ayat: (al-Mai’idah [5): 79). Arti lafaz ’fa‘ala” (yaf‘alun) dalam ayat ini mencakup segala kemungkaran yang mereka lakukan. Dan ayat: (alBaqarah (2]:24). Maksudnya, jika kamu tidak dapat mendatangkan sebuah surah pun yang sama dengan Qur’an dan kamu tidak akan dapat mendatangkannya… Apabila lafaz fa‘ala itu digunakan dalam firman Allah maka ia menunjukkan “ancaman keras’. Misalnya: (al-Fil [105]:1), dan (Ibrahim [14]:45).
Lafaz Kana
Seringkali lafaz kana dalam Qur’an digunakan berkenaan dengan Zat Allah dan sifat-sifat-Nya. Para ahli Nahwu dan yang lain berbeda pendapat tentang lafaz tersebut; apakah ia menunjukkan arti ingita‘ (terputus), sebagai berikut:
Pertama, kana” menunjukkan arti ingit@‘ sebab ia adalah fi’‘l atau kata kerja yang memberikan arti tajaddud, temporal.
Kedua, kana” tidak menunjukkan arti inqita‘ melainkan arti dawam (kekal, abadi). Ini pendapat yang dipilih oleh Ibn Mu’ti yang mengatakan dalam Alfiyah-nya: (“kana” menunjukkan peristiwa masa lampau yang tidak terputus).
Mengenai firman Allah: (al-Isra’ [17]:27) arRagib menyatakan, lafaz “kana” di sini menunjukkan bahwa setan sejak diciptakan senantiasa tetap berada dalam kekafiran.
Ketiga, kana” adalah suatu kata yang menunjukkan “adanya sesuatu pada masa lampau secara samar-samar, yang di dalamnya tidak ada petunjuk mengenai ketiadaan yang mendahuluinya atau keterputusannya yang datang kemudian.” Misalnya firman Allah: (al-Ahzab [33]:50). Pendapat ini dikemukakan oleh Zamakhsyari ketika menafsirkan firman-Nya: (Ali ‘Imran {3}: 110) dalam al-Kasysyaf.
Ibn ‘Atiyah menyebutkan dalam tafsir surah al-Fatihah, apabila “kana” digunakan berkenaan dengan sifat-sifat Allah, maka ia tidak mengandung unsur waktu.
Di antara pendapat-pendapat tersebut, yang benar ialah pendapat Zamakhsyari. Yaitu bahwa “kana” menunjukkan arti betapa eratnya hubungan makna kalimat yang mengikutinya dengan masa lampau, bukan arti yang lain, dan lafaz “kana” sendiri tidak menunjukkan terputus atau kekalnya makna tersebut. Dan jika menunjukkan makna demikian maka hal itu disebabkan ada “dalil” lain. Dengan makna inilah semua firman Allah yang menggunakan lafaz “kana” dalam Qur’an baik tentang sifat-sifat-Nya atau lainnya, harus diartikan. Misalnya:
(an-Nisa’ [4]:148),
(an-Nisa’ [4]:130),
(al-Ahzab [33]:59),
(al-Anbiya’ [21]:81) dan
(al-Anbiya’ [21]:78).
Apabila firman Allah berbicara tentang sifat-sifat manusia dengan lafaz “kana’’, maka yang dimaksud adalah menerangkan bahwa sifat-sifat tersebut bagi mereka sudah merupakan garizah (naluri) dan tabiat yang tertanam dalam jiwa. Misalnya firman Allah (al-Isra’ [17]:11); dan firman-Nya (al-Ahzab [33: 72). “
Abu Bakar ar-Razi telah mengkaji dengan seksama penggunaan “kana” dalam Qur’an dan menyimpulkan makna-makna yang terkandung dalam penggunaannya itu. Ila menjelaskan, di dalam Qur’an terdapat lima macam ’’kana”:
Dengan makna azali dan abadi, misalnya firman Allah (an-Nisa’ [4]:170).
Dengan makna terputus (terhenti), misalnya firman Allah: (an-Naml [27]:48). Inilah makna yang asli di antara makna-makna ”kana”’. Hal itu sebagaimana perkataan: (Adalah si Zaid itu seorang saleh, seorang fakir, seorang yang sakit, atau lainnya).
Dengan makna masa sekarang, seperti dalam ayat: (Ali‘Imran [3]:110) dan (an-Nisa’ [4]:103).
Dengan makna masa akan datang, seperti dalam ayat: (ad-Dahr [76]:7).
Dengan makna sara (menjadi), seperti dalam ayat: (al-Baqarah (2):34).
”Kana” jika terdapat dalam kalimat negatif, maka maksudnya adalah untuk membantah atau menafikan kebenaran berita, bukan menafikan terjadinya berita itu sendiri. Oleh karenanya ia ditafsirkan dengan ” ” (tidak sah dan tidak benar), seperti dalam ayat:
(al-Anfal [8]:67),
(at-Taubah [9]:17) dan
(an-Nur [24]:16).
Lafaz Kada
Para ulama mempunyai beberapa pendapat tentang lafaz kada:
“Kada”’ sama dengan fi‘l lainnya baik dalam hal nafi (negatif, meniadakan) maupun dalam hal isbat (positif, menetapkan). Positifnya adalah positif dan negatifnya adalah negatif, sebab maknanya adalah mugrabah (hampir, nyaris). Jadi makna kalimat adalah (ia menghampiri pekerjaan itu, hampir mengerjakan), dan makna kalimat ‘ adalah (ia tidak menghampiri pekerjaan itu, hampir tidak mengerjakannya). Predikat (khabar) “kada” selalu negatif, tetapi dalam kalimat positif kenegatifannya itu dipahami dari makna “kada” itu sendiri. Sebab berita tentang “hampirnya sesuatu’’, menurut kebiasaannya, berarti sesuatu tersebut tidak terjadi. Jika tidak demikian tentu tidak akan diberitakan ’’kehampirannya’’. Apabila ’’kada” itu dinegatifkan maka ketidakhampiran berbuat menghendaki, secara akal, bahwa perbuatan itu tidak terjadi. Hal ini sebagaimana ditunjukkan oleh ayat: (anNur [24]:40). Karena itu ayat ini lebih intens dari kalimat (ia tidak melihatnya), sebab orang yang tidak melihat mungkin ia telah hampir melihatnya.
“Kada’’ berbeda dengan fi‘l-fi‘l lainnya baik dalam hal positif maupun negatif. Positifnya adalah negatif dan negatifnya adalah posiuf. Atas dasar ini mereka berkata, ’’Kada” jika dipositifkan maka sebenarnya menunjukkan negatif, dan jika dinegatifkan maka ia menunjukkan positif. Jika dikatakan: maka artinya “ia tidak melakukan’’, berdasarkan firman Allah: (Dan sesungguhnya mereka hampir memalingkan kamu… — al-Isra’ [17]:73), sebab pada kenyataannya mereka tidak memalingkan Muhammad. Dan jika dikatakan: , maka artinya ”ia melakukan’’, berdasarkan ayat: (Kemudian mereka menyembelihnya dan hampir Saja mereka tidak melakukannya. al-Baqarah [2]:71), sebab mereka melakukan penyembelihan itu.
“Kada” yang dinegatifkan menunjukkan terjadinya sesuatu dengan susah payah dan sulit, seperti dalam surah al-Baqarah [2]:71 di atas.
Dibedakan antara yang berbentuk muddri‘, ’’yakadu’’ dengan yang berbentuk madi, “kada’’. Menegatifkan bentuk mudari‘ menunjukkan arti negatif, namun menegatifkan yang berbentuk madi menunjukkan arti positif. Yang pertama dapat dilihat dalam ayat: mengingat ia tidak melihatnya sedikitpun. Sedang yang kedua didasarkan pada ayat: hal int karena mereka melakukan penyembelihan tersebut.
“Kada” yang dinegatifkan adalah untuk menunjukkan arti positif jika lafaz yang sesudahnya berhubungan dan berkaitan dengan lafaz yang sebelumnya. Misalnya perkataan: (hampir aku tidak sampai ke Mekah sampai aku tawaf di Baitul Haram). Termasuk di antaranya adalah al-Baqarah [2]:71 di atas.
Lafaz Ja‘ala
“Ja‘ala” digunakan dalam Qur’an untuk beberapa makna:
Dengan makna samma (menamakan), seperti dalam ayat: (al-Hijr [15]:91). Maksudnya, mereka menamakan Qur’an sebagai suatu kedustaan. Dan ayat: (az-Zukhruf [43]:19). Makna ini dibuktikan dengan ayat: (an-Najm [53]:27).
Dengan makna aujada (menjadikan, mewujudkan) yang mempunyai satu maf‘ul (obyek). Perbedaan antara ’’khalaqa” (menciptakan) dengan “ja‘ala” yang bermakna aujada ini ialah bahwa ’’khalaqa” bermakna menciptakan yang mengandung arti taqdir (penentuan) serta tanpa ada contoh sebelumnya dan tidak didahului oleh materi atau sebab indrawi. Ini berbeda dengan ”ja‘ala’’. Allah berfirman: (al-An‘am [6]:1). Penggunaan kata ’ja‘ala” di sini Karena az-zulumat (kegelapan-kegelapan) dan annur (cahaya) berasal dari benda-benda. Keduanya ada karena adanya benda-benda itu, dan tiada karena tiadanya benda-benda tersebut.
Dengan makna perpindahan dari satu keadaan ke keadaan lain dan makna tasyir (menjadikan), karenanya ia mempunyai dua maf‘dl. Perpindahan itu ada yang bersifat indrawi, seperti dalam ayat: (al-Baqarah [2}:22) dan ada pula yang bersifat aqli, seperti dalam ayat: (Sad [38]:5).
Dengan makna i‘tiqad (beritikad, meyakini), seperti pada ayat: (al-An‘am [6]:100).
Dengan makna menetapkan sesuatu atas sesuatu yang lain, baik benar maupun batil. Yang benar misalnya: (al-Qasas [28]:7). Dan yang batil misalnya dalam ayat: (al-An‘am [6]:136).
Lafaz La‘alla dan ‘Asa
“La‘alla” dan ‘Asa” digunakan untuk makna ar-raja’ (harapan) tama‘ (keinginan) dalam perkataan sesama manusia jika mereka meragukan beberapa hal yang mungkin tetapi tidak dapat memastikan mana yang terjadi di antaranya. Dan jika dihubungkan dengan atau digunakan dalam firman Allah, maka dalam hal ini ada beberapa pendapat:
Menunjukkan sesuatu hal yang sudah dan pasti terjadi, sebab penisbahan segala sesuatu kepada Allah adalah penisbahan yang mengandung kepastian dan keyakinan.
Menunjukkan makna harapan sebagaimana arti aslinya, tetapi hal ini jika dilihat dari sudut “mukhatab” (lawan bicara, dalam hal ini manusia).
Di banyak tempat kedua lafaz itu menunjukkan ta‘lil (alasan), seperti dalam ayat: (al-Isra’ [17]:79) dan (al-Ma’ idah [5]:100).
One Comment