Macam-macam Qiraat, Hukum dan Kaidahnya
Sebagian ulama menyebutkan bahwa qiraat itu ada yang mutawatir, ahad dan syaz. Menurut mereka, qiraat mutawatir ialah qiraat yang tujuh, sedang qiraat had ialah tiga qiraat yang menggenapkannya menjadi sepuluh qiraat ditambah qiraat para sahabat, dan selain itu adalah qiraat syaz. Dikatakan, bahwa qiraat yang sepuluh adalah mutawatir. Kemudian dikatakan pula bahwa yang menjadi pegangan dalam hal ini baik dalam qiraat yang termasuk qiraat tujuh, qiraat sepuluh maupun lainnya adalah dabit atau kaidah tentang qiraat yang sahih. Abu Syamah dalam al-Mursyidul Wajiz mengungkapkan, tidak sepantasnya kita tertipu oleh setiap qiraat yang disandarkan kepada salah satu ahli qiraat tujuh dengan menyatakannya sebagai qiraat yang sahih (benar) dan seperti itulah giraat tersebut diturunkan kecuali bila qiraat itu telah memenuhi syarat-syarat yang ditetapkan dalam dabit. Dengan begitu, maka seorang penyusun tidak seyogyanya hanya memindahkan (menukil) qiraat yang dikatakannya berasal dari seorang imam tersebut tanpa menukil giraat dari yang lain, atau khusus hanya menukilkan qiraat dari imam tujuh saja. Tetapi hendaknya ia menukilkan semua qiraat berasal dari qurra’ lain. Cara demikian ini tidak mengeluarkan sesuatu qiraat dari kesahihannya. Sebab, yang menjadi pedoman adalah terpenuhinya sifat-sifat atau syarat-syarat, bukan siapa yang kepadanya qiraat itu dihubungkan. Hal ini karena qiraat yang dihubungkan kepada setiap qari’ yang tujuh atau yang lain itu, ada yang disepakati (mujma‘ ‘alaih) dan ada pula yang syadz. Hanya saja, karena popularitas qari’ yang tujuh dan banyaknya qiraat mereka yang telah disepakati kesahihannya maka jiwa merasa lebih tenteram dan cenderung menerima qiraat yang berasal dari mereka melebihi qiraat yang bersumber dari qari’-qari’ lainnya.
Menurut mereka, dabit atau kaidah qiraat yang sahih adalah sebagai berikut:
Kesesuaian qiraat tersebut sesuai dengan kaidah bahasa Arab sekalipun dalam satu segi, baik segi itu fasih maupun lebih fasih, sebab qiraat adalah sunah yang harus diikuti, diterima apa adanya dan menjadi rujukan dengan berdasarkan pada isnad, bukan ra‘ynu (penalaran).
Qiraat sesuai dengan salah satu mushaf Usmani, meskipun hanya sekedar mendekati saja. Sebab, dalam penulisan Mushaf-mushaf itu para sahabat telah bersungguh-sungguh dalam membuat rasm (cara penulisan mushaf) sesuai dengan bermacam-macam dialek qiraat yang mereka ketahui. Misalnya, mereka akan menuliskan dalam ayat (al-Fatihah [1]:6), dengan sad sebagai ganti dari sin. Mereka tidak menuliskan sin yang merupakan asal ini agar lafaz tersebut dapat pula dibaca dengan sin yakni Meskipun dalam satu segi berbeda dengan rasam, namun qiraat dengan sin pun telah memenuhi atau sesuai dengan bahasa asli lafaz tersebut yang dikenal, sehingga kedua bacaan itu dianggap sebanding. Dan bacaan isymam untuk itu pun dimungkinkan pula.
Yang dimaksud dengan sesuai yang hanya sekadar mendekati saja (muwafagah ihtimaliyah) adalah seperti contoh di atas. Misal yang lainnya seperti (al-Fatihah [1]:4). Lafaz dituliskan dalam semua mushaf dengan membuang alif, sehingga dibaca
sesuai dengan rasm secara tahqiq (jelas) dan dibaca pula. sesuai dengan rasm secara ihtimal (kemungkinan). Dan demikian pula contoh-contoh yang lainnya
Contoh qiraat-qiraat yang berbeda tetapi sesuai dengan rasm secara tahqiq adalah OLS , dengan ta dan ya. Juga dengan ya dan nun, dan lain-lain. Kekosongan rasm dari titik dan syakal baik ketika dihilangkan maupun ketika ditetapkan merupakan bukti betapa tingginya para sahabat dalam ilmu ejaan khususnya dan dalam pemahaman yang cemerlang terhadap kajian setiap ilmu.
Dalam menentukan gqiraat yang sahih tidak disyaratkan qiraat itu harus sesuai dengan semua mushaf, cukup dengan apa yang terdapat dalam sebagian mushaf saja. Misalnya qiraat Ibn ‘Amr (Ali-‘Imran [3]:184), dengan menetapkan ba pada kedua lafaz itu, qiraat ini dipandang sahih karena yang demikian ditetapkan pula dalam Mushaf Syami.
Qiraat itu harus sahih isnadnya, sebab qiraat merupakah sunah yang diikuti yang didasarkan pada keselamatan penukilan dan kesahihan riwayat. Seringkali ahli bahasa Arab mengingkari sesuatu qiraat hanya karena qiraat itu tidak sejalan dengan aturan atau lemah menurut kaidah’ bahasa, namun demikian para imam qiraat tidak menanggung beban apa pun atas keingkaran mereka itu.
Itulah syarat-syarat yang ditentukan dalam dabit bagi qiraat yang sahih. Apabila ketiga syarat ini telah terpenuhi, yaitu 1) sesuai dengan bahasa Arab, 2) sesuai dengan rasam Mushaf dan 3) sahih sanadnya, maka qiraat tersebut adalah qiraat yang sahih. Dan bila salah satu syarat atau lebih tidak terpenuhi maka qiraat itu dinamakan qiraat yang lemah, syaz atau batil.
Yang mengherankan ialah bahwa sebagian ahli Nahwu masih juga menyalahkan qiraat sahih yang telah memenuhi syarat-syarat tersebut hanya semata-mata qiraat tersebut bertentangan dengan kaidahkaidah ilmu Nahwu yang mereka jadikan tolok ukur bagi kesahihan bahasa. Seharusnya qiraat yang sahih itu dijadikan sebagai hakim atau pedoman bagi kaidah-kaidah nahwu dan kebahasaan, bukan sebaliknya, menjadikan kaidah ini sebagai pedoman bagi Qur’an. Hal ini karena Qur’an adalah sumber pertama dan pokok bagi pengambilan kaidah-kaidah bahasa, sedang Qur’an sendiri didasarkan pada kesahihan penukilan dan riwayat yang menjadi landasan para qari’, bagaimanapun juga adanya. Ibn Jaziri ketika memberikan komentar terhadap syarat pertama kaidah qiraat yang sahih ini menegaskan, *Kata-kata dalam kaidah di atas meskipun hanya dalam satu segi, yang kami maksudkan adalah satu segi dari ilmu nahwu, baik segi itu fasih maupun lebih fasih, disepakati maupun diperselisihkan. Sedikit berlawanan dengan kaidah Nahwu tidaklah mengurangi kesahihan sesuatu giraat jika qiraat tersebut telah tersebar luas, populer dan diterima para imam berdasarkan isnad yang sahih, sebab hal terakhir inilah yang inenjadi dasar terpenting dan sendi paling utama. Memang, tidak sedikit qiraat yang diingkari oleh ahli Nahwu atau sebagian besar mereka, tetapi keingkaran mereka itu tidak perlu dihiraukan, seperti mensukunkan dan , mengkhafadkan , menasabkan , dan memisah antara mudaf dengan mudaf ilaih, seperti dalam ayat, dan sebagainya.”
Berkata Abu ‘Amr ad-Dani, “Para imam qiraat tidak memper. lakukan sedikit pun huruf-huruf Qur’an menurut aturan yang paling populer dalam dunia kebahasaan dan paling sesuai dengan kaidah bahasa Arab, tetapi menurut yang paling mantap (tegas) dan sahih dalam riwayat dan penukilan. Karena itu bila riwayat itu mantap, maka aturan kebahasaan dan popularitas bahasa tidak bisa menolak atau mengingkarinya, sebab qiraat adalah sunah yang harus diikuti dan Wajib diterima seutuhnya serta dijadikan sumber acuan.” Zaid bin Sabit berkata, ’Qiraat adalah sunah muttaba‘ah, sunah yang harus diikuti.”
Baihagi menjelaskan, maksud perkataan tersebut ialah bahwa mengikuti orang-orang sebelum kita dalam hal qiraat Qur’an merupakan sunah atau tradisi yang harus diikuti, tidak boleh menyalahi Mushaf yang merupakan imam dan tidak pula menyalahi qiraat-qiraat yang masyhur meskipun tidak berlaku dalam bahasa Arab.”
Sebagian ulama menyimpulkan macam-macam qiraat menjadi enam macam:
Pertama: Mutawatir, yaitu giraat yang dinukil oleh sejumlah besar periwayat yang tidak mungkin bersepakat untuk berdusta, dari sejumlah orang yang seperti itu dan sanadnya bersambung hingga penghabisannya, yakni Rasulullah. Dan inilah yang umum dalam hal qiraat.
Kedua: Masyhur, yaitu qiraat yang sahih sanadnya tetapi tidak mencapai derajat mutawatir, sesuai dengan kaidah bahasa Arab dan rasam Usmani serta terkenal pula di kalangan para ahli qiraat sehingga karenanya tidak dikategorikan qiraat yang salah atau syaz. Para ulama menyebutkan bahwa gqiraat macam ini termasuk qiraat yang dapat dipakai atau digunakan.
Ketiga: Ahad, yaitu qiraat yang sahih sanadnya tetapi menyalahi rasam Usmani, menyalahi kaidah bahasa Arab atau tidak terkenal seperti halnya qiraat masyhur yang telah disebutkan. Qiraat macam ini tidak termasuk qiraat yang dapat diamalkan bacaannya.
Di antara contohnya ialah seperti yang diriwayatkan dari Abu Bakrah, bahwa Nabi membaca (ar Rahman [55]:76) dan yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbas bahwa ia membaca (at-Taubah [9]:128), dengan membaca fatah huruf fa.’°
Keempat: Syaz, yaitu qiraat yang tidak sahih sanadnya, seperti giraat (al-Fatihah [1]:4), dengan bentuk fi‘l madi dan menasabkan
Kelima: Maud‘, yaitu giraat yang tidak ada asalnya.
Keenam: Mudraj, yaitu yang ditambahkan ke dalam qiraat sebagai penafsiran, seperti qiraat Ibn ‘Abbas: (al-Bagarah (2):198), kalimat adalah penafsiran yang disisipkan ke dalam ayat.
Keempat macam terakhir ini tidak boleh diamalkan bacaannya.
Jumhur berpendapat bahwa qiraat yang tujuh itu mutawatir. Dan yang tidak mutawatir, seperti masyhur, tidak boleh dibaca di dalam maupun di luar salat.
Nawawi dalam Syarh al-Muhazzab berkata, “Qiraat yang syaz tidak boleh dibaca baik di dalam maupun di luar salat, karena ta bukan Qur’an. Qur’an hanya ditetapkan dengan sanad yang mutawatir, sedang giraat yang syaz tidak mutawatir. Orang yang berpendapat selain ini adalah salah atau jahil. Seandainya seseorang menyalahi pendapat ini dan membaca dengan qiraat yang syaz, maka ia harus diingkari baik bacaan itu di dalam maupun di luar salat. Para fuqaha Bagdad sepakat bahwa orang yang membaca Qur’an dengan qiraat yang syaz harus disuruh bertobat. Ibn ‘Abdil Barr menukilkan ijma‘ kaum muslimin bahwa Qur’an tidak boleh dibaca dengan qiraat yang syaz dan juga tidak sah salat di belakang orang yang membaca Qur’an dengan qiraat-qiraat syaz itu.”
Faedah Beraneka Ragamnya Qiraat yang Sahih
Bervariasinya qiraat yang sahih ini mengandung banyak faedah dan fungsi, di antaranya:
Menunjukkan betapa terjaga dan terpeliharanya Kitab Allah dari perubahan dan penyimpangan padahal kitab ini mempunyai sekian banyak segi bacaan yang berbeda-beda.
Meringankan umat Islam dan memudahkan mereka untuk membaca Qur’an.
Bukti kemukjizatan Qur’an dari segi kepadatan makna (ijaz)nya, karena setiap qiraat menunjukkan sesuatu hukum syara‘ tertenty tanpa perlu pengulangan lafaz. Misalnya ayat (al-Ma’idah [5]:6), dengan menasabkan dan mengkhafadkan kata Dalam qiraat yang menasabkannya terdapat penjelasan tentang hukum membasuh kaki, karena ia di‘atafkan kepada ma‘mul fi‘l (obyek kata kerja) gasala . Sedang qiraat dengan jar (khafad) menjelaskan hukum menyapu sepatu ketika terdapat keadaanyang menuntut demikian, dengan alasan lafaz itu di‘atafkan kepada ma‘mul fi‘l masaha Dengan demikian, maka kita dapat menyimpulkan dua hukum tanpa berpanjang lebar kata. Inilah sebagian makna kemukjizatan Qur’an dari segi kepadatan maknanya.
Penjelasan terhadap apa yang mungkin masih global dalam giraat lain. Misalnya, lafaz dalam ayat (Al-Baqarah [2]:222), yang dibaca dengan tasydid dan takhfif . Qiraat dengan tasydid menjelaskan makna qiraat dengan takhfif, sesuai dengan pendapat jumhur ulama. Karena itu istri yang haid tidak halal dicampuri oleh suaminya karena telah suci dari haid, yaitu terhentinya darah haid, sebelum istri tersebut bersuci dengan air. Dan qiraat menjelaskan arti yang dimaksud qiraat itu pergi, bukan berjalan cepat dalam firman-Nya (al-Jumu‘ah [62]:9). Qiraat (al-Ma’idah [5]:38) sebagai ganti kata juga menjelaskan tangan mana yang harus dipotong. Demikian pula qiraat (an-Nisa’ [4]:12) menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan saudara dalam ayat tersebut adalah saudara laki-laki seibu. Oleh karena itu’ para ulama mengatakan: “Dengan adanya perbedaan qiraat, maka timbullah perbedaan dalam hukumnya.”
Berkata Abu ‘Ubaidah dalam Fada’ilul Qur’an, “Maksud qiraat yang syaz ialah menafsirkan qiraat yang masyhur dan menjelaskan makna-maknanya. Misalnya qiraat Aisyah dan Hafsah (al Baqgarah [2]:238), qiraat Ibn Mas‘ud (al-Ma’idah [5]:38), dan qiraat Jabir (an-Nur [24]: 33). Katanya pula: Huruf-huruf (qiraat) ini dan yang serupa dengannya telah menjadi penafsir Qur’an. Qiraat atau penafsiran ini telah diriwayatkan dari tabi‘in dan kemudian dianggap baik. Maka bagaimana pula bila yang demikian itu diriwayatkan dari tokoh-tokoh sahabat dan bahkan kemudian menjadi bagian dari suatu giraat Tentu hal ini lebih baik dan lebih kuat daripada sekedar tafsir. Setidaktidaknya, manfaat yang dapat dipetik dari huruf-huruf ini ialah pengetahuan tentang takwil yang benar (sahih).
Ketujuh imam giraat yang masyhur dan disebutkan secara khusus oleh Abu Bakar bin Mujahid karena menurutnya, mereka adalah ulama yang terkenal hafalan, ketelitian dan cukup lama menekuni dunia qgiraat serta telah disepakati untuk diambil dan dikembangkan qiraatnya, adalah:
Abu ‘Amr bin ‘Ala’. Seorang guru besar para perawi. Nama lengkapnya adalah Zabban bin ‘Ala’ bin ‘Ammar al-Mazini al-Basri. Ada yang mengatakan bahwa namanya adalah Yahya. Juga dikatakan bahwa nama aslinya adalah kunyah-nya itu. Ia wafat di Kufah pada 154 H. Dan dua orang perawinya adalah ad-Dauri dan as-Susi.
Ad-Dauri adalah Abu ‘Umar Hafs bin ‘Umar bin ‘Abdul ‘Aziz adDauri an-Nahwi. Ad-Daur nama tempat di Bagdad. Ia wafat pada 246 H.
As-Susi adalah Abu Syu‘aib Salih bin Ziyad bin ‘Abdullah asSusi. Ia wafat pada 261 H.
Ibn Kasir. Nama lengkapnya ‘Abdullah bin Kasir al-Makki. Ia termasuk seorang tabi‘in, dan wafat di Mekah pada 120 H.
Dua orang perawinya ialah al-Bazi dan Qunbul.
Al-Bazi adalah Ahmad bin Muhammad bin ‘Abdullah bin Abu Bazah, muazzin di Mekah. Ia diberi kunyah Abu Hasan. Dan wafat di Mekah pada 250 H.
Sedang Qunbul adalah Muhammad bin ‘Abdurrahman bin Mu. hammad bin Khalid bin Sa‘id al-Makki al-Makhzumi. Ia diberi kunyah Abu ‘Amr dan diberi julukan (panggilan) Qunbul. Dikatakan bahwa ahlul bait di Mekah ada yang dikenal dengan nama Qanabilah. Ia wafat di Mekah pada 291 H.
Nafi‘ al-Madani. Nama lengkapnya adalah Abu Ruwaim Nafi‘ bin ‘Abdurrahman bin Abu Nu‘aim al-Laisi, berasal dari Isfahan, dan wafat di Medinah pada 169 H.
Dua orang perawinya adalah Qalun dan Warasy.
Qalun adalah ‘Isa bin Munya al-Madani. Ia adalah seorang guru bahasa Arab yang mempunyai kunyah Abu Musa dan julukan Qalun. Diriwayatkan bahwa Nafi‘ memberinya nama panggilan Qalun karena keindahan suaranya, sebab kata galun dalam bahasa Rumawi berarti baik. Ia wafat di Medinah pada 220 H.
Sedang Warasy adalah ‘Usman bin Sat‘id al-Misri. Ia diberi kunyah Abu Sa‘id dan diberi julukan Warasy karena teramat putihnya. Ila wafat di Mesir pada 198 H.
Ibn ‘Amir asy-Syami. Nama lengkapnya adalah ‘Abdullah bin ‘Amir al-Yahsubi, seorang qadi (Chakim) di Damaskus pada masa pemerintahan Walid bin ‘Abdul Malik. Nama panggilannya adalah Abu ‘Imran, ia termasuk seorang tabi‘in. Wafat di Damaskus pada 118 H.
Dua orang perawinya adalah Hisyam dan Ibn Zakwan.
Hisyam adalah Hisyam bin ‘Imar bin Nusair, qadi Damaskus. Ia diberi kunyah Abul Walid, dan wafat pada 245 H.
Sedang Ibn Zakwan adalah ‘Abdullah bin Ahmad bin Basyir bin Zakwan al-Qurasyi ad-Dimasyqi. Ia diberi kunyah Abu ‘Amr. Dilahirkan pada 173 H., dan wafat di Damaskus pada 242 H.
‘Asim al-Kufi. Ia adalah ‘Asim bin Abun Najud, dan dinamakan pula Ibn Bahdalah, Abu Bakar. Ia termasuk seorang tabi‘in, dan wafat di Kufah pada 128 H.
Dua orang perawinya adalah Syu‘bah dan Hafs.
Syu‘bah adalah Abu Bakar Syu‘bah bin ‘Abbas bin Salim alKufi. Wafat pada 193 H.
Sedang Hafs adalah Hafs bin Sulaiman bin Mugirah al-Bazzaz al-Kufi. Nama panggilannya adalah Abu ‘Amr. Ia adalah orang terpercaya. Menurut Ibn Mu‘in, ia lebih pandai qiraatnya daripada Abu Bakar. Ia watat pada 180 H.
Hamzah al-Kufi. Ia adalah Hamzah bin Habib bin ‘Imarah azZayyat al-Farci at-Taimi. la diberi kunyah Abu ‘Imarah, dan wafat di Halwan pada masa pemerintahan Abu Ja‘far al-Mansur tahun 156 H.
Dua orang perawinya adalah Khalaf dan Khalad.
Khalaf adalah Khalaf bin Hisyam al-Bazzaz. Ia diberi kunyah Abu Muhammad, dan wafat di Bagdad pada 229 H.
Sedang Khalad adalah Khalad bin Khalid, dan dikatakan pula Ibn Khalid as-Sairafi al-Kufi. Ia diberi kunyah Abu ‘Isa, wafat pada 220 H.
Al-Kisa’i al-Kufi. [a adalah ‘Ali bin Hamzah, seorang imam ilmu Nahwu di Kufah. Ia diberi kunyah Abul Hasan. Dinamakan dengan al-Kisa’i karena ia memakai “kisa” di saat ihram. Ia wafat di Barnabawaih, sebuah perkampungan di Ray, dalam perjalanan menuju Khurasan bersama ar-Rasyid pada 189 H.
Dua orang perawinya adalah Abul Haris dan Hafs ad-Dauri.
Abul Haris adalah al-Lais bin Khalid al-Bagdadi, wafat pada 240 H.
Sedang Hafs ad-Dauri adalah juga perawi Abu ‘Amr, yang telah disebutkan terdahulu. .
Adapun ketiga imam qiraat yang menyempurnakan imam qiraat tujuh, menjadi sepuluh adalah:
Abu Ja‘far al-Madani. Ia adalah Yazid bin Qa‘qa‘, wafat di Medinah pada 128 H., dan dikatakan pula 132 H.
Dua orang perawinya adalah Ibn Wardan dan Ibn Jimaz.
Ibn Wardan adalah Abul Haris ‘Isa bin Wardan al-Madani, wafat di Medinah pada awal 160 H.
Sedang Ibn Jimaz adalah Abur Rabi‘ Sulaiman bin Muslim bin Jimaz al-Madani, dan wafat pada akhir 170 H.
Ya‘qub al-Basri. la adalah Abu Muhammad Ya‘gub bin Ishaq bin Zaid al-Hadrami, wafat di Basrah pada 205 H., tetapi dikatakan pula pada 185 H.
Dua orang perawinya adalah Ruwais dan Rauh.
Ruwais adalah Abu ‘Abdullah Muhammad bin Mutawakkil alLw’lu’i al-Basri. Ruwais adalah julukannya, wafat di Basrah pada 238 H.
Sedang Rauh adalah Abul Hasan Rauh bin ‘Abdul Mu’min alBasri an-Nahwi. Ia wafat pada 234 H. atau 235 H.
Khalaf. Ia adalah Abu Muhammad Khalaf bin Hisyam bin Sa‘lab al-Bazar al-Bagdadi. Ia wafat pada 229 H., tetapi dikatakan pula bahwa tahun kewafatannya tidak diketahui.
Dua orang perawinya adalah Ishaq dan Idris. Ishaq adalah Abu Ya‘qub Ishaq bin Ibrahim bin ‘Usman al-War. raq al-Marwazi kemudian al-Bagdadi. la wafat pada 286 H.
Sedang Idris adalah Abul Hasan Idris bin ‘Abdul Karim al-Bag. dadi al-Haddad. la wafat pada hari ‘Idul Adha 292 H.
Sebagian ulama menambahkan pula empat qiraat kepada yang ~ sepuluh itu. Keempat qiraat itu adalah:
Qiraat al-Hasanul Basri, maula (mantan sahaya) kaum Ansar dan salah seorang tabi‘in besar yang terkenal dengan kezuhudannya. la wafat pada 110 H.
Qiraat Muhammad bin ‘Abdurrahman yang dikenal dengan Ibn Muhaisin. Ia wafat pada 123 H., dan ia adalah syaikh, guru Abu ‘Amr.
Qiraat Yahya bin Mubarak al-Yazidi an-Nahwi dari Bagdad. Ya mengambil giraat dari Abu ‘Amr dan Hamzah, dan ia adalah syaikh
atau guru ad-Dauri dan as-Susi. Ia wafat pada 202 H. 4. Qiraat Abul Faraj Muhammad bin Ahmad asy-Syanbuzi. Ia wafat pada 388 H.
Al-Waqfu dan Al-Ibtida’
Pengetahuan tentang al-waqfu dan al-ibtida’’* mempunyai peranan penting dalam cara pengucapan Qur’an untuk menjaga keselamatan makna ayat, menjauhkan kekaburan dan menghindari kesalahan. Pengetahuan ini memerlukan pemahaman mendalam tentang berbagai ilmu kebahasaan, qiraat dan tafsir Qur’an, sehingga arti sesuatu ayat tidak menjadi rusak. Di bawah ini kami kemukakan beberapa contohnya: ,
Wajib waqf, misalnya, pada ayat (al-Kahfi [18]: 1). Kemudian ibtida’ (memulai) dengan (al-Kahfi [18]:2), hal ini agar tidak mengesankan bahwa lafaz adalah sifat bagi lafaz sebab al-‘iwai (kebengkokan) itu tidaklah qayyiman (lurus). Wajib waqaf pada lafaz yang di akhirnya terdapat “ha” sakat, misalnya pada ayat (al-Haqqah [69]: 25-26), dan pada ayat (al-Haqqah [69]: 98-29). Sebab, pada selain Qur’an ha sakat ini ditetapkan atau dibaca di saat waqaf dan dibuang ketika dibaca wasal (bersambung). Tetapi karena di dalam Mushaf ”ha’’ tersebut dituliskan, maka lafaz yang ada ha-nya itu tidak boleh diwasalkan, sebab sebagaimana ditetapkan dalam kaidah bahasa Arab, ha sakat itu harus dibuang ketika wasal. Dengan demikian, menetapkan ha pada waktu wasal bertentangan dengan kaidah bahasa Arab; namun membuangnya pun bertentangan dengan Mushaf. Sedang di dalam mewaqafkannya berarti telah mengikuti Mushaf dan mengikuti pula kaidah bahasa Arab. Dan bolehnya wasal dengan menetapkan ha itu sebenarnya dengan niat waqaf.
Wajib waqaf pula, misalnya, pada ayat (Yunus [10]:65). Kemudian memulai dengan hal ini guna mejuruskan maknanya. Sebab, bila diwasalkan akan menimbulkan kesan bahwa ucapan (qaul) yang menyebabkannya sedih adalah perkataan mereka Padahal tidak demikian halnya.
Tidak dapat diragukan bahwa pengetahuan tentang waqaf dan ibtida’ sangat berfaedah dalam memahami makna dan menganalisis hukum-hukum yang terkandung dalam Qur’an.
Diriwayatkan dari Ibn ‘Umar, ia berkata: “Kami pernah hidup pada suatu masa di mana salah seorang di antara kami diberi iman sebelum (membaca) Qur’an. Tetapi sekarang, kami melihat banyak orang yang salah satu di antara mereka telah diberi Qur’an namun belum juga beriman. Ia membaca Qur’an dari awal sampai tamat hamun tanpa mengetahui apa yang diperintahkan dan apa yang dilarang serta di mana seharusnya ia berhenti (waqaf). Padahal setiap huruf Qur’an menyerukan: ’Aku adalah utusan Allah kepadamu agar engkau mengamalkan aku dan mengikuti nasihat-nasihatku.”
One Comment