Terjemah Kitab Jam’ul Jawami

Terjemahan Kitab Kuning | Terjemah Kitab Jam’ul Jawami Daftar IsishowMUKADDIMAHMUKADDIMAH DAN BEBERAPA DEFINISICatatan:Definisi Ushul FiqhPENGERTIAN DALIL IJMĀLIY (GLOBAL)Catatan:PENGERTIAN METODE PENGGUNAAN DALILKARAKTERISTIK OPERATOR DALIL IJMĀLIYDEFINISI FIQHDEFINISI HUKUMAL-ḤĀKIMKEDUDUKAN AL-QUR’ĀN, SUNNAH, IJMĀ‘ DAN QIYĀSCatatan:SEPUTAR ḤASAN DAN QABĪḤ MUKADDIMAH بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيْمِ. نَحْمَدُكَ اللهُمَّ عَلَى نِعَمٍ يُؤْذِنُ الْحَمْدُ بِازْدِيَادِهَا. وَ نُصَلِّيْ عَلَى نَبِيِّكَ مُحَمَّدٍ هَادِي الْأُمَّةِ لِرَشَادِهَا وَ عَلَى آلِهِ وَ صَحْبِهِ مَا قَامَتِ الطُّرُوْسُ وَ السُّطُوْرُ لِعُيُوْنِ الْأَلْفَاظِ مَقَامَ بِيَاضِهَا وَ سَوَادِهَا. Dengan menyebut nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Kami memuji-Mu Ya Allah, atas ni‘mat-ni‘mat yang mana pujian tersebut menunjukkan semakin bertambahnya keni‘matan. Kami bershalawat atas Nabi-Mu, Muḥammad, petunjuk umat menuju petunjuknya (yakni agama Islam), dan atas keluarga dan shahabat beliau, selama lembaran-lembaran kitab dan tulisan-tulisannya yang menjadi sumber makna lafazh-lafazh menempati putih lembaran dan hitam tulisan. MUKADDIMAH DAN BEBERAPA DEFINISI Tafsir dari kalimat (نَحْمَدُكَ) dalam redaksi di atas adalah “kami mensifati-Mu dengan keseluruhan sifat-Mu”. Karena (الْحَمْدُ) sebagaimana diungkapkan oleh az-Zamakhsyarī dalam kitab al-Fā’iq adalah penuturan sifat baik, dan semua sifat Allah s.w.t. adalah baik. Mengakomodir keseluruhan sifatnya akan lebih merepresentasikan tujuan pengagungan, sebagaimana yang dikehendaki dalam sebuah pujian. Karena hakikat makna yang dikehendaki adalah merealisasikan pujian, bukan mengkhabarkannya. Penggunaan nūn ‘azhamah (keagungan diri pengujar, yakni dengan menyebut “kami”, bukan “aku”), bertujuan untuk menampakkan malzūm dari keagungan, yakni pengagungan. Karena setiap pengagungan pasti muncul dari adanya keagungan, di mana keagungan adalah lāzim (kelaziman; keniscayaan) dari pengagungan, dan pengagungan adalah malzūm-nya. Dengan maksud, bahwasanya Allah s.w.t. telah mengagungkan mushannif (pengarang) dengan menjadikannya mampu atau ahli dalam bidang ilmu. Penggunaan nūn ‘azhamah yang menampakkan keagungan diri pengujarnya, dalam hal ini merupakan perwujudan taḥadduts bin-ni‘mah (menceritakan kenikmatan), sebagaimana firman Allah s.w.t.: وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (الضحى: 11) “Dan terhadap nikmat Tuhanmu maka hendaklah kamu menyebut-nyebutnya (dengan bersyukur).” (QS. adh-Dhuḥā: 11) Menampakkan keagungan diri semacam ini bukan termasuk tazkiyat-un-nafs (menganggap baik diri sendiri), sebagaimana dilarang dalam firman Allah s.w.t.: فَلَا تُزَكُّوْا أَنْفُسَكُمْ (النجم: 32) “Maka janganlah kamu menganggap dirimu suci.” (QS. an-Najm: 32). Karena tazkiyat-un-nafs yang dilarang adalah yang bertujuan riyā’ (pamer), sum‘ah (mencari popularitas) dan kebanggaan diri, bukan yang bertujuan untuk mengenalkan diri agar diketahui kedudukan keilmuannya sehingga dijadikan tujuan, diikuti dan diambil manfaat oleh manusia lain. Pengarang mengucapkan ḥamdalah (pujian) karena mendapatkan kenikmatan, bukan pujian secara mutlak, ini karena memuji yang dilakukan karena mendapat kenikmatan adalah wajib hukumnya. Sedangkan memuji secara mutlak (bukan karena mendapatkan kenikmatan) hukumnya adalah sunnah. Maksud dari “pujian menunjukkan semakin bertambahnya kenikmatan” adalah bahwa dengan membaca hamdalah, seorang hamba berarti telah mendapatkan kenikmatan tambahan, karena kemampuan dan kemauan melakukan ḥamdalah adalah atas ilham dan petunjuk dari Allah s.w.t. Dan inipun merupakan sebuah kenikmatan tersendiri, sebagai tambahan atau kenikmatan yang disyukuri melalui ḥamdalah. Kemauan dan kemampuan ber-ḥamdalah yang merupakan kenikmatan inipun harus disyukuri melalui bacaan ḥamdalah kedua. Demikian seterusnya. Catatan: Ragam bahasa yang lazim terpakai sebagai pujian banyak jumlahnya. Di antaranya (نَحْمَدُكَ), dan (الْحَمْدُ للهِ) di mana masing-masing dari sudut pandang tertentu memiliki keunggulan. Dari perspektif sastra, bahasa pertama (نَحْمَدُكَ) lebih unggul dibandingkan bahasa kedua, karena cakupannya luas atas segala pujian. Atas dasar motif inilah pengarang memilih bahasa tersebut dalam kitabnya. Sedangkan keunggulan bahasa kedua (الْحَمْدُ للهِ) adalah dari segi tafshīliyyah (perincian) lebih mengena dalam hati. Karena lafazh tersebut memuat huruf lām yang memiliki arti milk (kepemilikan), dalam arti hanya Dialah yang memiliki segala macam pujian. Selanjutnya pengarang menyampaikan shalawat dan salam kepada Nabi Muḥammad s.a.w., keluarga dan shahabatnya, selama kitab-kitab ilmu, putih lembaran dan hitam tulisannya menempati tempatnya. Yakni selama para pengenyam ilmu menekuni aktifitas keilmuannya hingga hari kiamat, sebagaimana dalam sebuah hadits: لَا تَزَالُ طَائِفَةٌ مِنْ أُمَّتِيْ ظَاهِرِيْنَ عَلَى الْحَقِّ حَتَّى يَأْتِيْ أَمْرُ اللهِ. “Tak henti-hentinya sekelompok dari umatku membela kebenaran hingga tiba hari kiamat”. (HR. Bukhārī dan Muslim). Imām al-Bukhārī berkata: “mereka adalah ahli ilmu”, sebagaimana dijelaskan dalam riwayat yang lain. Definisi Ushul Fiqh أُصُوْلُ الْفِقْهِ دَلَائِلُ الْفِقْهِ الْإِجْمَالِيَّةُ وَ قِيْلَ مَعْرِفَتُهَا وَ الْأُصُوْلِيُّ الْعَارِفُ بِهَا وَ بِطُرُقِ اسْتِفَادَتِهَا وَ مُسْتَفِيْدِهَا. Ushūl Fiqh adalah dalil-dalil global fiqh (ijmāliy), Pendapat lain, ushūl fiqh adalah pengetahuan tentang dalil-dalil global fiqh. Sedangkan Ushūliy (ulama ushūl) adalah seseorang yang mengetahui dalil-dalil global fiqh, tatacara aplikasinya serta syarat-syarat mujtahid (pengguna dalil-dalil tersebut). Definisi ushul fiqh secara terminologi menurut pendapat pertama adalah sebagai berikut: دَلَائِلُ الْفِقْهِ الْإِجْمَالِيَّةُ وَ بِطُرُقِ اسْتِفَادَتِهَا وَ مُسْتَفِيْدِهَا “Dalil-dalil fiqh bersifat global, dan metode penggunaan dalil tersebut, serta persyaratan (karakteristik) orang yang mengoperasikan dalil tersebut.” Menurut pendapat lain, di antaranya Imām al-Baidhawī, dan Ibnu al-Ḥājib, ushul fiqh adalah: مَعْرِفَةُ دَلَائِلِ الْفِقْهِ الْإِجْمَالِيَّةُ وَ بِطُرُوْقِ اسْتِفَادَتِهَا وَ مُسْتَفِيْدِهَا “Pengetahuan (tashdīq) mengenai dalil-dalil fiqh yang bersifat global, metode penggunaan dalil tersebut, dan persyaratan orang yang mengoperasikannya”. Dari dua definisi di atas, menurut Imām as-Subkī yang paling unggul, adalah pendapat pertama. Karena lebih selaras dengan makna kata ashl, yang secara bahasa memiliki arti dalil. PENGERTIAN DALIL IJMĀLIY (GLOBAL) Dalil ijmāliy (global) adalah kaidah-kaidah yang bersifat umum yang belum berkaitan dengan suatu kasus. Contoh: Amr (perintah) mutlak secara hakikat menunjukkan wājib, dan nahī (larangan) mutlak menunjukkan ḥarām. Dari pengertian ini dapat disimpulkan beberapa contoh permasalahan yang berada di luar koridor ushūl fiqh. (أَقِيْمُوْا الصَّلَاةَ) “dirikanlah shalat”. (وَ لَا تَقْرَبُوا الزِّنَى) “jangan mendekati zina”. Nabi s.a.w. shalat di dalam Ka‘bah (HR. Bukhārī-Muslim). Ijma‘ bahwa cucu perempuan dari anak laki-laki, bersama dengan anak perempuan kandung mayit mendapat bagian seperenam, jika tidak ada waris lain yang menjadikan ashabah pada keduanya. Pengqiyasan beras pada gandum, dalam hal larangan menjual sebagian dengan sebagian yang lain, kecuali sama timbangannya, dan diserah terimakan langsung. Meneruskan hukum suci bagi orang yang mengalami ragu-ragu dalam kesuciannya. Beberapa contoh di atas berada di luar jangkauan dan koridor ushūl fiqh dikarenakan statusnya merupakan dalil tafshīliy (terperinci), bukan ijmāliy. Dalil-dalil tafshīliy adalah dalil-dalil yang bersifat terperinci (juz’i) yang berkaitan pada sebuah permasalahan khusus dan juga menjelaskan pada hukum khusus. Seperti firman Allah: “Diharamkan atas kamu (mengawini) ibumu.” Ini adalah dalil tafshīliy, yakni dalil juz’i yang berhubungan dengan permasalahan khusus yaitu menikahi seorang ibu dan juga menunjukkan hukum khusus yaitu haramnya menikahi seorang ibu. Dan firman Allah s.w.t.: “Dan janganlah kamu mendekati zina sesungguhnya zina itu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk.” Ini merupakan dalil juz’i (terperinci) yang berkaitan dengan permasalahan khusus yaitu zina dan juga menunjukkan pada hukum khusus yaitu haramnya zina”. Catatan: Tidak sedikit dalam setiap pembahasan ushūl fiqh, para pakar mencantumkan dalil tafshīliy seperti: (أَقِيْمُوْا الصَّلَاةَ) “dirikanlah shalat”. Hal ini tidak bisa kita fahami bahwa dalil tersebut merupakan bagian dari ushūl. Sebab tujuan mereka mencantumkannya adalah sekedar sebagai contoh. PENGERTIAN METODE PENGGUNAAN DALIL Metode penggunaan dalil ijmāliy ialah sebuah metode atau teori yang digunakan oleh seorang mujtahid di saat terjadi kontradiksi antara dua dalil yang bersifat tafshiliy. Seperti, mendahulukan dalil yang bersifat khāsh (khusus) daripada dalil yang bersifat ‘ām (umum). Untuk memahaminya secara mendalam, akan dikupas tuntas pada pembahasan Kitab Keenam. KARAKTERISTIK OPERATOR DALIL IJMĀLIY Yang dimaksud karakteristik orang yang melakukan operasionalisasi dalil ijmāliy adalah beberapa persyaratan yang harus dipenuhi oleh seseorang agar memenuhi kriteria sebagai mujtahid. Mengenai pembahasannya secara detail akan dijelaskan pada pembahasan Kitab Ketujuh. DEFINISI FIQH وَ الْفِقْهُ الْعِلْمُ بِالْأَحْكَامِ الشَّرْعِيَّةِ الْعَمَلِيَّةِ الْمُكْتَسَبِ مِنْ أَدِلَّتِهَا التَّفْصِيْلِيَّةِ. Fiqh adalah pengetahuan tentang hukum-hukum syara‘ praktis (‘amaliyyah) yang diupayakan dari dalil-dalil terperincinya. Fiqh secara bahasa berarti al-fahm (kepahaman). Sedangkan secara istilah, ada beberapa definisi. Salah satunya adalah sebagai berikut: وَ الْفِقْهُ الْعِلْمُ بِالْأَحْكَامِ الشَّرْعِيَّةِ الْعَمَلِيَّةِ الْمُكْتَسَبِ مِنْ أَدِلَّتِهَا التَّفْصِيْلِيَّةِ. “Fiqh adalah pengetahuan tentang hukum-hukum syara‘ yang berkaitan dengan perbuatan (‘amaliyyah) yang diperoleh dari dalil-dalil yang bersifat tafshiliy (terperinci).” Contoh: Pengetahuan bahwa niat dalam wudhu’ adalah wajib. Pengetahuan bahwa shalat witir adalah sunnah. Pengetahuan bahwa menginapkan niat di malam hari adalah syarat dalam puasa Ramadhān. Pengetahuan bahwa zakat wajib dikeluarkan dari harta anak kecil, tetapi tidak wajib dikeluarkan dari perhiasan yang diperbolehkan. Pengetahuan bahwa pembunuhan dengan benda berat mengharuskan qishāsh. Dari definisi di atas, dapat diketahui bahwasanya sebuah pengetahuan dapat dikategorikan sebagai fiqh apabila memenuhi kriteria (qayyid) sebagai berikut: Pengetahuan tentang hukum. Maka pengetahuan tentang dzat atau sifat tidak termasuk ilmu fiqh. Seperti menggambarkan dzatnya manusia, atau menggambarkan warna putih. Hukum berbentuk syar‘i. Maka pengetahuan tentang hukum ‘aqli (akal) tidak termasuk ilmu fiqh. Contoh, bilangan satu merupakan separuh dari dua. Hukum syar‘i berkaitan dengan perbuatan (‘amaliyyah). Maka pengetahuan tentang hukum syar‘i yang berkaitan dengan masalah keyakinan tidak termasuk ilmu fiqh. Seperti meyakini bahwa Allah s.w.t. Dzāt Yang Maha Tunggal. Diperoleh dari sebuah dalil. Maka mengecualikan ilmunya Allah s.w.t. dan ilmunya malaikat Jibril dan para Nabi. Diambil dari dalil tafshīliy (terperinci). Maka mengecualikan pengetahuan yang terdapat pada al-khilafi. (8[^3]) Baik berupa tuntutan menetapkan hukum atau menafikannya yang keduanya digunakan memperkuat pengetahuan yang didapatkannya yang keduanya digunakan memperkuat pengetahuan yang didapatkan dari mujtahid sebagai sarana argumentasi mementahkan lawan debatnya. Seperti pengetahuan bahwa niat adalah wajib dalam wudhu’, karena ada dalil penuntut, atau pengetahuan bahwa shalat witir tidak wajib, karena adanya dalil yang menafikannya. (9[^4]). Catatan: Maksud al-Aḥkām (hukum-hukum) dalam definisi di atas adalah seluruh hukum, tanpa terkecuali. Pengertian ini tidak kontradiktif dengan jawaban Imām Mālik: “Aku tidak mengerti”, atas tiga puluh enam pertanyaan dari empat puluh pertanyaan yang disodorkan pada beliau, di mana empat pertanyaan sebelumnya telah dijawab. Karena yang dikehendaki ‘ilmu bil-aḥkām (mengetahui semua hukum syara‘) adalah memiliki kesiapan untuk tashdīq, artinya bahwa dalam dirinya terdapat potensi dan kemampuan yang mengantarkannya pada tashdīq terhadap hukum manapun yang dikehendaki, meskipun pada kenyataannya belum dihasilkan. Dan di antara manusia yang diberi anugerah oleh Allah s.w.t. mendapatkan nikmat kemampuan semacam itu adalah Imām Mālik bin Anas, salah satu dari pemuka empat madzhab. Penggunaan redaksi “al-‘ilmu” dalam definisi fiqh di atas tidak mengurangi obyektifitas pendefinisian. Kata “al-‘ilmu” semestinya digunakan untuk pengetahuan yang dimensi kebenarannya pasti, sedangkan kebanyakan permasalahan fiqh terbatas dalam ranah zhann (dugaan) saja. Titik temunya, bahwa yang dikehendaki dalam hal ini adalah zhann (dugaan, asumsi) yang bersumber dari seorang mujtahid. Karena sangat kuatnya zhann tersebut, sehingga mendekati taraf “al-‘ilmu” atau diyakini kebenarannya. DEFINISI HUKUM وَ الْحُكْمُ خِطَابُ اللهِ الْمُتَعَلَّقُ بِفِعْلِ الْمُتَكَلَّفِ مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ مَكَلَّفٌ وَ مِنْ ثَمَّ لَا حُكْمَ إِلَّا للهِ. Hukum adalah titah Allah yang berhubungan dengan perbuatan seorang mukallaf dari tinjuannya sebagai obyek taklīf. Karenanya tiada hukum kecuali datang dari Allah. Dalam mendefinisikan hukum, ulama ushul terpetakan menjadi dua kelompok. Kelompok mayoritas pakar hukum, di antaranya Imām as-Subkī, menyatakan bahwa pengertian hukum adalah: خِطَابُ اللهِ الْمُتَعَلَّقُ بِفِعْلِ الْمُكَلَّفِ مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ مُكَلَّفٌ. “Titah Allah yang berhubungan dengan perbuatan mukallaf dari sisi bahwa dia adalah orang yang mendapat pembebanan.” Pengertian khithāb (titah) yaitu kalam Allah s.w.t. yang telah ada sejak zaman azali. Berpijak dari definisi di atas, maka khithāb wadh‘ī bukan termasuk bagian dari hukum. Kelompok kedua, di antaranya Imām Ibnu Ḥājib mendefinisikan hukum sebagai berikut: خِطَابُ اللهِ الْمُتَعَلَّقُ بِفِعْلِ الْمُكَلَّفِ بِالْاِقْتِضَاءِ أَوِ التَّخْيِيْرِ أَوِ الْوَضْعِ. “Titah Allah yang berhubungan dengan perbuatan mukallaf dengan tuntutan, pembebasan pilihan atau peletakan.” Berpijak dari definisi ini, Imām Ibnu Ḥājib menyatakan, hukum terbagi dua hukum taklīfi dan wadh‘i. Karena definisi tersebut menegaskan bahwa hukum wadh‘i termasuk bagian dari hukum. Maksud “perbuatan mukallaf” dalam definisi di atas memiliki cakupan makna cukup luas, meliputi: Perbuatan hati, baik berupa keyakinan, seperti meyakini Allah s.w.t. adalah Dzāt Yang Maha Tunggal, atau selain keyakinan, seperti niat. Perbuatan berbentuk ucapan, seperti mengucapkan takbīrat-ul-iḥrām pada saat memulai shalat. Perbuatan badan, seperti pelaksanaan ritual haji. AL-ḤĀKIM Umat Islam secara keseluruhan menyepakati bahwa sumber segala macam hukum taklīf dan wadh‘i adalah dari Allah s.w.t. Baik dengan jalan menetapkan nash dalam al-Qur’ān, as-Sunnah, atau dengan perantara ulama ahli fiqh dan para mujtahid. Karena para mujtahid hanyalah menampakkan hukum, bukan mencetuskan hukum dari dirinya sendiri. Allah s.w.t. berfirman: إِنَّ الْحُكْمَ إِلَّا للهِ (الأنعام: 57) “Tidak ada hukum, kecuali hanyalah milik Allah s.w.t.” Hanya saja kemudian Mu‘tazilah dan Ahl-us-Sunnah berbeda pendapat mengenai penunjuk dan mekanisme memahami hukum-hukum Allah s.w.t. sebelum terutusnya Rasūl. Dalam arti, mereka memperdebatkan diterimanya akal sebagai media penunjuk memahami hukum Allah s.w.t. tanpa melalui mekanisme naql (wahyu). Asy‘ariyyah berpendapat, penunjuk hukum hanyalah para Rasūl, dan tidak ada peluang memahami hukum melalui akal. Sehingga di masa sebelum terutusnya Rasul, perbuatan manusia tidak terikat hukum dari Allah s.w.t., perbuatan hukum tidak terkena vonis haram, dan keimanan tidak menjadi sebuah kewajiban. Berbeda dengan Mu‘tazilah, mereka mengatakan bahwa akal memungkinkan memahami hukum Allah s.w.t. dalam perbuatan manusia. Dan perbuatan tersebut akan terikat dengan hukum sesuai dengan ketetapan yang disimpulkan akal, berisi sifat baik dan buruk, baik secara dzātiyyah, faktor-faktor lain, maupun karena aspek sudut pandang. Statemen mereka, sebenarnya syariat menyingkap atas perkara yang telah difahami akal sebelumnya. Perbedaan pendapat di atas berakar dari pemhahasan ḥasan (baik) qabīḥ (buruk) yang akan dijelaskan nanti. KEDUDUKAN AL-QUR’ĀN, SUNNAH, IJMĀ‘ DAN QIYĀS Banyak istilah yang digunakan menggambarkan proposi dan posisi al-Qur’ān, Sunnah, ijmā‘ dan qiyās terhadap khithāb Allah s.w.t., di antaranya: 1. Al-Kāsyif atau sebagai penguak khithāb Allah s.w.t. 2. Ad-Dalīl atau petunjuk khithāb Allah s.w.t. 3. Al-Madhar-ul-Ḥukm atau berbagai penjelas khithāb Allah s.w.t. 4. Adillāt-ul-Aḥkām atau sebagai petunjuk hukum. Di mana istilah ini sering terpakai dalam disiplin ilmu ushūl. (161). Catatan: 1. Zaman azali adalah penisbatan kepada azal, yang memiliki arti tidak ada permulaan. Menurut sebuah pendapat, antara azali dengan qadīm (dahulu tanpa permulaan) secara sekilas memiliki makna sama, akan tetapi dalam realitasnya ada perbedaan tipis di antara keduanya. Yakni bahwa azali lebih umum dari qadīm, sebab azali mencakup dua hal, yakni wujūdi (eksistensi) dan ‘adami (ketiadaan), sedangkan qadīm terkhusus pada wujūdi, dalam pemaknaan tidak adanya permulaan bagi wujudnya sesuatu. (172). 2. Kalam nafsi adalah madlūl (makna yang ditunjukkan) oleh kalam lafzhi. Manakala kalam nafsi disebut sebagai hukum, maka kalam lafzhi berstatus sebagai penunjuk hukumnya (ad-dāll). Pengertian tersebut senada dengan statemen Imām Ḥasan al-‘Athār: “Kata kalam dibatasi dengan kata nafsi, karena kalam lafzhi bukanlah sebuah hukum, akan tetapi hanyalah petunjuk atau porter dari sebuah hukum. SEPUTAR ḤASAN DAN QABĪḤ فَالْحُسْنُ وَ الْقُبْحُ بِمَعْنَى مَلَاءَمَةِ الطَّبْعِ وَ مُنَافَرَتِهِ وَ صِفَةِ الْكَمَالِ وَ النَّقْصِ عَقْلِيٌّ وَ بِمَعْنَى تَرَتُّبِ الْمَدْحِ وَ الذَّمِّ عَاجِلًا وَ الْعِقَابِ آجِلًا شَرْعِيٌّ خَلَافًا لِلْمُعْتَزِلَةِ. Baik dan buruk dengan arti kesesuaiannya atau ketidaksesuaiannya terhadap tabiat (selera) dan dalam arti sifat terpuji (kamāl) atau sifat tercela (naqsh) adalah bersifat rasional (‘aqliy). Sedangkan (baik dan buruk) dengan pengertian adanya konsekuensi pujian dan cacian seketika (di dunia) dan konsekuensi (pahala dan) siksa kelak (di akhirat), adalah bersifat syar‘i. Berbeda dengan pendapat Mu‘tazilah. Golongan Asy‘ariyyah dan Mu‘tazilah menyepakati sebuah konsensus, bahwa akal dapat memahami ḥasan (baik) dan qabīḥ (buruk) dalam dua pemaknaan: 1. Ḥasan manakala diartikan sesuatu yang sesuai dengan tabiat (selera) manusia, seperti senang rasa manis, merdunya suara, dan menolong orang tenggelam. Dan manakala qabīḥ diartikan dengan sesuatu yang kontradiktif dan tidak disukai tabiat manusia, seperti tidak menyukai rasa pahit, suara kasar dan perampasan harta secara zhālim. 2. Ḥasan manakala diartikan sifat kesempurnaan, seperti berilmu dan jujur. Dan qabīḥ diartikan dengan sifat kekurangan, seperti bodoh dan berbohong. (201). Silang pendapat terjadi manakala ḥasan diartikan sesuatu yang ketika dijalankan memiliki konsekuensi pujian di dunia dan pahala di akhirat dan qabīḥ diartikan kebalikannya. 1. Menurut Asy‘ariyyah, sumber penetapan dan pemahaman ḥasan (baik) dan qabīḥ (buruk) hanyalah syariat yang dibawa oleh seorang Rasūl. Segala apapun yang diperintahkan syara‘, seperti beriman, shalat dan haji adalah ḥasan, dan apapun yang dilarang syara‘, seperti berbuat kekufuran, dan perkara haram lainnya adalah qabīḥ. Akal tidak memiliki wewenang sama sekali dalam penetapan hukum. Sehingga seseorang tidak dituntut melakukan atau meninggalkan perkara yang menurut akalnya baik atau buruk, kecuali dakwah Rasūl telah sampai kepadanya. Dan konsekuensinya, siksa Allah s.w.t. tidak akan ditimpakan pada pelaku perbuatan yang menurut akalnya perbuatan tersebut qabīḥ (buruk), atau meninggalkan perbuatan yang menurut akalnya ḥasan (baik), sampai Allah s.w.t. mengutus seorang Rasūl. 2. Menurut Mu‘tazilah, dan beberapa kelompok pendukung, seperti Karāmiyyah, Khawārij, Syī‘ah Ja‘fariyyah, Barāhimiyyah dan Tsanawiyyah. Mereka mengatakan, sumber penetapan dan pemahaman ḥasan (baik) dan qabīḥ (buruk) adalah akal, dan tidak tergantung dengan adanya syara‘. Tercela dan berdosanya seseorang sebelum terutusnya Rasūl ditetapkan oleh akal. Anggapan mereka, syariat yang ditetapkan pada manusia merupakan sesuatu yang di dalamnya dapat dicerna dan dicapai oleh akal, dalam arti dapat ditelusuri bahwa di dalamnya pasti terkandung sebuah kemanfaatan atau kemudharatan. Kesimpulan mereka, apapun yang difahami oleh akal sebagai perkara yang baik atau buruk, maka syariat pun selaras dengan hal tersebut. Kedatangan Rasūl hanyalah sebagai penguat terhadap segala sesuatu yang telah ditetapkan oleh akal. 3. Pendapat ketiga yang diusung oleh As‘ad ‘Alī za-Zanjāniy dan Abul-Khithāb dari golongan Ḥanābilah berpendapat bahwa akal memiliki peran menghukumi ḥasan dan qabīḥ-nya sesuatu, akan tetapi tidak memiliki konsekuensi pahala dan dosa. Pendapat ketiga ini bisa dikatakan sebagai penengah antara pendapat pertama dan kedua.